EL LABERINTO

Josep M. GRÀCIA

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Laberinto en la Casa de Lucrecio, Pompeya. Fuente: El libro de los Laberintos, P. Santarcangeli, Siruela, 1997

El laberinto evoca la idea de un recorrido, luego de camino hacia un centro (“escondido”); el recorrido del laberinto o “las pruebas del laberinto” es un símbolo del proceso iniciático de conocimiento –gnosis-. Según diversas expresiones, que se corresponden con distintas formas tradicionales, a ese camino hacia el centro se lo ha llamado, también, la búsqueda de la “palabra perdida” o del santo Graal. El Centro como símbolo de la esencia, de la luz y del Sí mismo, indica un estado o nivel de realidad en donde toda dualidad o apariencia de dualidad se resuelve en una unidad de orden mayor.

Lo “escondido” no es algo oculto en sentido estricto; más bien, la idea consiste en un proceso de “búsqueda” de una realidad sutil y espiritual que nos determina como seres humanos (creados, formados y hechos a imagen y semejanza de la divinidad) y que hemos olvidado. En realidad, pues, el proceso de conocimiento es un recuerdo de lo que en principio éramos: es, en realidad, un acto de descubrimiento, de desvelamiento de la realidad verdadera y esencial que se oculta bajo distintos ropajes ilusorios o transitorios, pues, en verdad, la ilusión es la máxima expresión del devenir.

Ese recuerdo se explica, en nuestra tradición occidental, como una anámnesis que, literalmente significa un “no-olvido”, de manera que “lo escondido” viene a significar algo que debe ser nuevamente conocido o re-conocido; este conocimiento es, en verdad, un “co-nacimiento” (co-naître), un “nuevo nacimiento” a una realidad trascendente que, por otra parte, nunca ha dejado de estar presente en el ser individual, pues sólo puede descubrirse o conocerse aquello que siempre ha formado parte de nosotros.

Decir “realidad trascendente” es decir nada si no puede explicarse lo que subyace en esa expresión; con “realidad trascendente” se alude a la posibilidad de ser o identificarse con los principios de orden sutil que determinan nuestra “forma de ser” individual. Estos principios o “ideas” son los principios de las cosas, son eventos en el dominio sutil no sometidos al devenir cíclico o ilusorio, no sometidos a la determinación dualista que sólo contempla la posibilidad de conocimiento por comparación. Lo determinante es evocar la idea de la posibilidad de sobrepasar este dominio racionalista hacia una visión en donde todo se refunda en uno. En ello consiste, en definitiva y en pocas palabras, la búsqueda de la “palabra perdida” o el angosto peregrinaje por el laberinto. Porque el laberinto también se ha visto como un sustitutivo del peregrinaje hacia los lugares santos o sagrados.

El hilo de Ariadna (“La Señora del Laberinto”, “la más pura”) que sigue Teseo es la expresión simbólica de aquello que guía al buscador en su propio proceso o camino de conocimiento, de la periferia, “lo que siempre deviene y nunca es”, al centro, “lo que siempre es y nunca deviene”, según expresión platónica: la Tradición o la Ciencia Sagrada que nos ofrece los útiles (símbolos, ritos y mitos) para descifrar el código oculto en la estructura misma del Mundo que nos habla de nuestra verdadera esencia, análoga a la Esencia divina, “siempre igual a sí misma y específicamente única”.

El laberinto, pues, muestra un camino que no es necesariamente llano ni fácil: en La Divina Comedia se narran esas dificultades, se muestra el necesario “descenso a los infiernos” (el VITRIOLUM alquímico) que todo iniciado debe emprender con el fin de ir conociendo y superando todo su extensa realidad como ser individual, con todos sus grados o niveles. Esta “superación” no es, sin embargo, una negación de alguna parte que pueda considerarse como “despreciable”; más bien, la idea, como decía Tomás de Aquino, es aprender a situar todas las cosas en el justo lugar que deben ocupar; no se trata, como muchas veces se dice, de negar las pasiones, las emociones, los sentimientos o, en general, las “debilidades” o “imperfecciones” que todos descubrimos –quizás con demasiado rigor- en nosotros mismos, sino otorgarles la importancia que tienen según una jerarquía que se desprende de la jerarquía misma de las ideas, ejemplarmente explicitada por la Metafísica, la Ciencia Sagrada o la Tradición que, en este contexto viene a ser una misma cosa.


Hermann Hugo, Gottselige Begierde, Augsburgo, 1622.

“Tú me has enseñado el camino para ir hacia ti (Salmo 118,5) Por el laberinto de caminos entrecruzados que han trazado los espíritus tortuosos voy hacia ti, sin temor y confío en tu palabra. De lejos veo perderse el uno y el otro, entre ellos al audaz y al cauto: Yo prosigo a ciegas mi camino, todo mi arte consiste en confiar en ti. Esta vida es un laberinto para que la travesía sea segura, confía ciegamente en Dios, con verdadero amor y sin hipocresía.”

El recorrido por el laberinto es una expresión de lo que antigüedad grecolatina llamaba el tránsito por “los pequeños misterios”, los misterios del mundo y del hombre. La consecución del centro del laberinto es la consecución de un estado primordial “un estado edénico”. En este sentido, el centro del laberinto simboliza el centro del Paraíso, el Centro del Mundo, “más allá de lo cual, nada es posible decir” o más allá de lo cual se desarrolla la segunda fase iniciática: “los grandes misterios”, los misterios del Cosmos.

Puede observarse como las líneas del laberinto están dibujadas sin solución de continuidad: es un camino largo, ciertamente, pero único, tanto en el sentido de que no hay otro (es decir, que el “descenso a los infiernos” es una condición de posibilidad en todo proceso iniciático) como en el sentido de dirección, de la periferia al centro. Por ello, se dice que, en realidad, el recorrido por el laberinto es en definitiva un recorrido radial de la periferia de la circunferencia, que simboliza el Mundo con toda su extensa realidad, al Centro de ella, que representa al Principio de ese Mundo. En palabras de D. A. Freher, Paradoxa Emblemata, s. XVIII: “Al Uno no se llega mediante un salto. Y tampoco sin perderse”.

En efecto, la imagen de que este recorrido “discurre” simbólicamente por el radio de la circunferencia: ese radio es la ratio, la Razón en sentido puro, el Alma o Psiqué, el espacio intermediario en donde con toda propiedad se produce el proceso iniciático.
Pero también podría expresarse la misma idea con un dibujo análogo: no en línea recta sino en espiral, lo que es más acorde con la forma del laberinto. Son dos manera de explicar una misma idea.

En las figuras siguientes se expresan estas ideas, como también se muestra la situación del laberinto dentro de la Catedral o Templo y el camino acorde con la forma misma del Templo: del exterior o ámbito pro-fano (“fuera del templo”, lo que quiere decir fuera del espacio consagrado) en donde se situaban las pilas bautismales por cuyo concurso se recibía el “bautismo de agua”, atravesando la puerta o el umbral como símbolo de paso o de inicio del camino iniciático, atravesando el laberinto como símbolo del proceso de conocimiento y “descenso a los infiernos” y, una vez llegado al centro, tránsito hasta el Ara en donde se recibe el “bautismo de fuego”.

El Laberinto se dispone, así, después de la entrada en el Templo (lugar de la pila bautismal) y antes del acceso al altar (propiamente en el centro de gravedad de la Nave) siendo que el altar simboliza el centro o punto dónde las influencias espirituales "descienden": se materializa el espíritu espiritualizando la materia.

© Josep M. Gràcia para


En el templo masónico uno de los significados simbólicos del pavimento mosaico es el Laberinto; sobre el pavimento mosaico, ubicado en el centro del Templo, se sitúa la “tabla de trazar” es decir, el lugar de trabajo del iniciado, y las llamadas “tres pequeñas luces”, que son la Sabiduría -asociada a Minerva-, la Fuerza –asociada a Hércules- y la Belleza –asociada a Venus-, simbolizadas mediante tres pequeños pilares o ejes en torno a los cuales gira el trabajo iniciático. La vía del laberinto es la Vía del Amor y las “pruebas del laberinto” una expresión de ese Amor en tanto que dádiva de una posibilidad de conocimiento.



Esquema de un Templo masónico, con el pavimento mosaico en su centro y las “tres pequeñas luces”.
© Josep M. Gràcia para

La vía del laberinto es la Vía del Amor, la vía de la resolución de los opuestos, como muchos la han definido (Platón, Dante, Virgilio, Plotino, Agustín de Hipona, Clemente de Alejandría y, en genreal toda la corriente cabalística que tan fecunda fue en Girona). La Vía del Amor, no es una amor a los demás, o a las ideas, o a la naturaleza, o a quien sabe qué imágenes: la Vía del Amor, incluyendo todo ello es, en esencia, un Amor a uno mismo ("Conócete a ti mismo" –gnoti sauton- rezaba el frontispicio del templo de Delfos) como máxima expresión del Principio creador, inmanente y a la vez trascendente a todo lo creado. “Dios está más cerca de ti que tu propia yugular”, reza un verso del Corán. 

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PLANTA DE LA CATEDRAL DE REIMS y Laberinto.
Fuente: L’architecture du VIme au XVIIme siècle et les Arts qui en dépendent, Paris, 1858 (5t.)

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PLANTA DE LA CATEDRAL DE AMIENS y Laberinto. Dibujo realizado en el momento de la destrucción del Laberinto, s. XVIII.
(Aprox. 8,30 x 8,30 m.)

Fuente: L’architecture du VIme au XVIIme siècle et les Arts qui en dépendent, Paris, 1858 (5t.)


LABERINTO del la Catedral de Bayeux.

(Aprox. 3,70 x 3,70 m.)


LABERINTO del la Catedral de St. Omer.

(Aprox. 10 x 10 m.)

Dibujos realizados por Th. Vacquer

La idea de Orientación es básica para comprender el simbolismo del Laberinto: el hilo de Ariadna refiere a esa orientación (la Tradición misma) que es necesario no perder. El Laberinto se sitúa, así, entre el bautismo de agua (baptisterio) y el bautismo de fuego (altar) y corresponde, en la obra alquímica, a la Obra al Blanco. Igualmente, en el Árbol Sefirótico cabalístico, el Laberinto se hace corresponder con el Mundo de Yetsirah, entre Yesod -el Fundamento, y también la Luna- y Thiferet -la Belleza (=Armonía, Amor), y también el Sol-. Por último, en el Adán Primordial -Adam Kadmon- el Laberinto se sitúa en la zona del vientre, señalando así esa función de regeneración de la materia burda (el alma misma del hombre caído).

El Árbol de la vida cabalístico con sus cuatro Mundos (Olam) referidos a las cuatro fases de la Gran Obra Alquímica y a los cuatro elementos y la situación del Laberinto.

Moisés Cordovero, maestro de maestros cabalísticos, decía que el proceso de emanación de las sefiroth, es decir, la Cosmogonía, correspondía a una ocultación del Ser. En otras palabras, que para que el Mundo o Manifestación Universal sea, El Ser debe ocultarse, y por eso, "la revelación es la causa del ocultamiento y el ocultamiento la causa de la revelación".  Este "proceso" cosmogónico es una "dialéctica" ya que tiene lugar mediante una constante dinámica causal de aspectos internos que se dan dentro de cada sefirah, formando como un proceso de reflexión dentro de cada sefirah, que se refleja a sí misma en sus distintas cualidades.

También señala Cordovero que la diferencia esencial entre la cábala y la filosofía radica en la solución del problema del puente entre el Ser y el Mundo. Tender un puente así, sólo es posible gracias a la estructura de las sefiroth "emanadas" del Kether.


Esta imagen representa el Árbol de la Vida en forma laberíntica, con Kether envolviendo a las demás sefirah.
La Shekinah está en el centro.
Diagrama contenido en Pardes Rimmonim de Moisés Cordovero, Polonia, 1592.

Fuente: Judaic Mysticism, Dr. Avram Davis & Manuela Dunn Mascetti, Hyperion, New York, 1997.

El ser humano contiene en su morfología sendas representaciones del laberinto. Por una parte, el cerebro, su "órgano" racional que lo define en tanto tal, y por otra sus intestinos, su "órgano" somático o volitivo. Ambos reciben el alimento, y lo "procesan" extrayendo por sublimación la esencia que mantiene la vida.

Imagen térmica del cerebro humano.

Cuaderno de notas de Leonardo Da Vinci

Sin embargo, es importante hacer referencia a la relación simbólica entre cerebro y corazón en tanto que facultades cognitivas. La “visión” de las Ideas o “trascendentales” acontece simbólicamente en el corazón (”órgano” o “instrumento” del intelecto) y no en el cerebro (”órgano” o “instrumento” de la razón). Corazón y cerebro no representan, simbólicamente, sino dos “facultades” intelectivas o de conocimiento: mientras el primero se relaciona con la inteligencia intuitiva, el segundo se relaciona con la inteligencia discursiva, racional o empírica. La facultad discursiva, que caracteriza la mente, es, en efecto, laberíntica sino puede ser superada por una visión única, aquella que "...lo ve todo en la Unidad primordial aún no diferenciada..." según expresión extremoriental.

Esta "visión única" no es, en realidad, una visión en el sentido exacto del término, sino una "intuición", una comprensión de la síntesis que es anterior a todo análisis. Este hecho es de capital importancia; en efecto, se comprenderá la verdadera función que tienen los soportes simbólicos si se considera que, en realidad, el símbolo tiene una función unitiva, la de llevar a la mente -o mejor, a aquello que hace la mente al pensar- de lo conocido a lo desconocido, siendo lo desconocido, en esencia, el Misterio. No se trata de conocer algo que esté oculto en un rincón del desván (o del diván), sino de "inteligir" la original naturaleza, la esencia de la existencia. En otras palabras, descubrir el Ser que hay en el Existir, única forma de ser aquello que se conoce.

Siendo la luz el símbolo más habitual del conocimiento podemos establecer una analogía entre el corazón y el sol y entre el cerebro y la luna; la relación entre ambos debe interpretarse a tres niveles: uno exterior y superficial, entonces se entienden como opuestos; otro que, aun conservando un aspecto dual, los relaciona a modo de complementarios (p. e. Génesis, I, 16) y un tercer nivel de interpretación más profundo y esencial en donde se establece una relación de subordinación, lo que implica considerar que no están en un mismo plano de realidad (es decir, que no son equivalentes) sino que uno depende o tiene su principio en el otro: así la luz lunar, que no es sino un reflejo o “transformación” de la luz solar. En este sentido el corazón se ha relacionado siempre con el intelecto puro (corazón como receptáculo de la intuición intelectual -en este sentido, receptáculo del noeîn parmenídeo) y el cerebro con la razón discursiva cuya facultad es, precisamente, la de formar o transformar (es decir, la de obrar). Noeîn, en Parménides connota un acto de reconocimiento inmediato; tiene, igual que en Homero (Iliada XV, 422), el sentido de “visión”: un “ver” de repente e inmediatamente con la mente el significado de una situación; en Homero, el noeîn nunca es objeto de engaño; tampoco en Parménides.

Esta “visión” se explica también en términos de “concepción”: no depende de ningún órgano y difiere radicalmente de las demás facultades intelectivas del ser humano. La razón discursiva deviene cuando el noûs es engañado (p. e (Hesíodo, Teogonía, 537) y esta distinción la recupera nuevamente Aristóteles quien se sintió movido a conceder infalibilidad al noûs y a establecer una distinción tajante entre su actividad y el proceso del razonamiento discursivo: la función propia del noûs, y la que más me interesa aquí recoger, es la de captar los universales (o la verdad universal) de forma inmediata e intuitiva. (Aristóteles, Analíticos segundos, 100b5) (cf. Aristóteles, Metafísica, 1070a25) y (Aristóteles, Del Alma, 413b25)

Esta distinción entre corazón y cerebro se recoge, también, en el Sympósion (210e-211c):

“... quien hasta aquí haya sido instruido en las cosas del amor (Eros), tras haber contemplado las cosas bellas en ordenada y correcta sucesión, descubrirá de repente, llegando ya al término de su iniciación amorosa, algo maravillosamente bello por naturaleza, a saber, aquello mismo, Sócrates, por lo que precisamente se hicieron todos los esfuerzos anteriores, que, en primer lugar, existe siempre y ni nace ni perece, ni crece ni  decrece; en segundo lugar, no es bello en un aspecto y feo en otro, ni unas veces bello y otras no, ni bello respecto a una cosa y feo respecto a otra, ni aquí bello y allí feo, como si fuera para unos bello y para otros feo. Ni tampoco se le aparecerá esta belleza bajo la forma de un rostro ni de unas manos ni de cualquier otra cosa de las que participa un cuerpo, ni como un razonamiento, ni como una ciencia, ni como existente en otra cosa, por ejemplo, en un ser vivo, en la tierra, en el cielo o en algún otro, sino la belleza en sí, que es siempre consigo misma específicamente única...”

Este contemplar las cosas bellas “en ordenada y correcta sucesión” (es decir, racionalmente) y aquel descubrir “de repente” algo “bello por naturaleza” ejemplifican claramente esas dos “facultades” intelectivas o de conocimiento.

Ya hemos dicho que, en el Adán Primordial -Adam Kadmon- el Laberinto se sitúa en la zona del vientre, señalando así esa función de regeneración de la materia burda. Esta "materia burda" ha sido vista tanto como una imagen del alma volitiva (aquella alma que de tanto mirar hacia abajo (=hacia las formas ilusorias y cambiantes) se marea y se confunde, como dice Platón en Fedón, 79c, como con la materia (=el alimento), que sufre un verdadero proceso de sublimación por putrefacción o fermentación en su tránsito por los instentinos, a quienes también se les llama "segundo cerebro", tal es la importancia de este órgano vital para el desarrollo del cuerpo humano. Ya los antiguos veían en las patologías intestinales un signo de otras patologías "del alma", de manera que a menudo se hace referencia al cólico miserere -oclusión intestinal aguda y muy grave- como un signo o enfermedad que habla de una disfunción de mental: la del alma o psiqué, que incapaz de superarse a sí misma o de trascender el orden de la dualidad o sublimarse se pierde en el laberinto de las formas, y se confunde con ellas.

El proceso de sublimación o iniciación en los misterios se ejemplifica y se identifica con la forma Laberíntica; en el Centro del Laberinto, donde cabe la última batalla, el ser individual se conoce como Idea, es decir, se identifica con ella, fuera ya de toda percepción dual. Platón dirá que esa identificación o concimiento (gnosis) es porque el ser humano, limitado y polarizado por naturaleza, participa del Ser universal, ilimitado y especificamente igual a sí mismo. Por lo tanto, la posibilidad de conocer es siempre la posibilidad de ser.

La condición de posibilidad reside, en definitiva, en la capacidad de deslindar o poner en su justo nivel de realidad todos aquellos aspectos circunstanciales o formales que pertenecen al orden del devenir para "quedarse" con lo único que siempre es y nunca ha nacido: "Qué es lo que es siempre y no deviene y qué, lo que deviene continuamente, pero nunca es?”, se pregunta Platón en el Timeo (27d) a propósito del kósmos. La palabra griega que normalmente se traduce por "devenir" es gígnomai, cuya traducción literal es "nacer". "Eso" que no ha nacido es, en realidad, lo inmutable, el Sí mismo, que es, en esencia, el "objeto" de conocimiento: "Conócete a ti mismo".

 

Barcelona, a 8 diciembre de 2008. © Josep M. Gràcia. Creative Commons License Esta obra está bajo una licencia de Creative Commons