"VIDE COR TUUM"

Josep M. GRÀCIA ©

Página Principal

-----

Contacto

Enunciar una revelación como fundamento radical de la cultura es algo que promueve reacciones de repulsa virulentas e intolerantes, sobretodo en el gran ámbito científico moderno que ejewmplifica y conforma perfectamente la forma mentis contemporánea. Si desde Aristóteles la metafísica queda relegada al puro esfuerzo de la razón humana para dar explicación cosmológica al misterio inherente al ser y estar del ser humano en el mundo y a su trascendencia, hay que recordar que antes del estagirita la metafísica no era un concepto establecido categóricamente sino algo mucho más amplio, aunque bien debería decirse algo totalmente distinto, que hacía referencia a un “ámbito” de conocimiento “principial”, luego, supra-racional de cuyo contenido los símbolos, ritos y mitos daban cuenta cada uno segœn la forma ejemplar que le es propia; de ello dan fe las teogonías mas elevadas de occidente sustentadas en una historia mítica, por otra parte siempre actual: René Guénon insiste repetidas veces que la verdadera metafísica no solo no contempla las ideas de evolución y progreso sino que m‡s bien las niega; y negar estas ideas es negar las bases mismas del mundo tal y como lo entiende la modernidad. Luego, bien puede decirse que abordar la Metafísica y la Cosmología que le sirve de soporte es situarse frente a un horizonte pre-aristot—lico, aunque este encuadre no es estrictamente histórico, pues, en efecto, la cadena tradicional, aquel coro del inmortal amor de Porfirio, conforma un saber transmitido sin interrupción, luego actualizado perpetuamente por todos aquellos que se sienten de corazón unidos con el Misterio (Silencio Total).

A esta Metafísica, que conlleva axiom‡ticamente, pues, la idea de a-historicidad, se la ha llamado también Philosophia Perennis et universalis. Es también aquella "filosofía no escrita", aquella “enseñanza oculta" asimilada a un hieros logos que se transmite por la participación real y efectiva en los ritos iniciáticos y enseñanza esotérica. Dante (La vita nova, III) viéndose sorprendido por el sopor de un sueño ligero, vislumbra a un varón sosteniendo entre sus brazos a una mujer dormida, envuelta sólo por un ligero cendal rojo. El varón, de semblante severo y risueño a la vez, sostenía en una de sus manos un pequeño objeto ardiendo; mientras el varón se lo mostraba a Dante con gesto desafiante pronunció estas palabras: vide cor tuum (“mira tu corazón”). Al instante, la mujer, que es Beatriz, prefiguración de la Sabiduría, despierta del sueño y es forzada a comerse el corazón ardiente. Así como dicen los alquimistas, que como briznas de paja quema la Filosofía todo lo que no se refiera a ella, así el Corazón de los Filósofos es reabsorbido al fin por y en la Sabiduría misma.

La Rueda . Uno de los ocho objetos preciosos budistas.

Fuente: Historia ilustrada de las formas artísitcas, Alianza Ed., Madrid, 1987

Puesto que no se puede probar aquello que escapa a cualquier formulación verbal, ni se puede demostrar lo que no es objeto de experimento o enunciar lo que no tiene nœmero el símbolo cumple esta función fronteriza entre lo conocido y lo desconocido, entre la ilusión y la verdad. Cualquier estudio sobre aquello que el símbolo simboliza, no obstante, ha de partir de la base, en primer lugar, de la aproximación que representa el símbolo mismo, de que, de hecho, se esta estudiando lo reflejado en aquel espejo que Dios tomo con sus manos para mirarse y crear el Mundo, como explica la bella metáfora cabalística. En segundo lugar, que el símbolo es forma y, en tanto que tal, veladora de un contenido que al mismo tiempo revela. Por œltimo, que abandonarse a una ilustración tradicional como supuesto imprescindible para la realización individual no persigue otra cosa que el reconocimiento de unas capacidades individuales que por muy sutiles que puedan llegar a desarrollarse no son nada frente a lo que de verdad es importante: lo universal. Otra cosa, esta sí necesaria y reconocida explícitamente en toda la obra de René Guénon y Federico González, es el estudio paciente de la Cosmología como base para la comprensión de los símbolos fundamentales, que nos hablan tanto del macrocosmos como del microcosmos, luego que sirven de guía para el conocimiento de Sí mismo y del Sí mismo, que en términos iniciáticos viene a ser lo mismo.

Las artes y ciencias tradicionales, cuya base es la Cosmología, cumplen una doble función de estudio teórico y puesta en pr‡ctica de la simbólica y de sus polisémicas relaciones con las ideas representadas por el símbolo, pero fundamentalmente representan esa posibilidad que el ser individual tiene de acceder a grados de conocimiento cada vez más concentrados en la œnica realidad, aquel centro del cual se nutren todas las periferias. No es pues posible que las ciencias tradicionales están erradicadas de la Metafísica (si así fuera continuarían, si se quiere, siendo ciencias pero no tradicionales), como tampoco es posible sostener que una organización iniciática es completa y está aœn viva al tiempo que se la limita al dominio de las ciencias tradicionales. Y puesto que hay Misterios Menores porque hay Misterios Mayores y no al revés, y puesto que la iniciación debe necesariamente ser un continuum de la periferia al centro y del centro a la sumidad, no podemos estar en el ámbito de las ciencias tradicionales sin pensar que simultáneamente el verdadero fin de toda labor simbólica es la Identificación suprema con la Unidad trascendente, luego que el verdadero fin está siempre en el “ámbito” de la Metafísica: el horizonte de sentido, en toda vía iniciática regular, es siempre la no-dualidad. Entonces, pues, la iniciación en los misterios pasa por grados intermedios que van, como puede verse en El banquete de Platón, desde el reconocimiento de las verdades más concretas hasta los “ritos finales y de suprema revelación”, a los que pocos están llamados a acceder. Ocioso es recordar la importancia de los Misterios Menores, pues en ellos están contenidos los arcanos del mundo y del hombre, las primeras y fundamentales dualidades a resolver, el mundo intermediario, amorfo, maleable y plástico de la psique que adopta mil formas todas ellas desafiantes con respecto a la voluntad intelectual de resolver la dualidad propia del mundo manifestado. El descenso a los infiernos, o el viaje del alma por el Hades de la mano del psicopompo no puede ser realizado anteponiendo el conocimiento racional, concepto residual del estructuralismo antropológico del siglo XX, a aquel conocimiento que no necesita de la razón para concebir la idea pero que concibiéndola da razón de ser -ratio- a la razón misma.

Ese camino iniciático, que no es racional aunque se formule en términos lineales o sucesivos (per ejemplo, los tres grados masónicos, los grados iniciáticos eleusinos... etc.), y que tampoco es irracional pese a que no se formule en términos científicos, no puede ser reducido por arriba o por abajo a menos de correr el riesgo de perderse en la maraña de una nueva era inconexa, de una teosofía periférica y sincrática; ese camino atraviesa la historia por su centro, religa secretamente el Corazón individual con aquel centro que no está en ninguna parte y hace que más allá de la “linealidad” de los acontecimientos, la labor de aquel que pule pacientemente la piedra bruta se vea como partícipe de un latir, de una sístole y diástole universal y se funda con ese orden inexorable. La necesidad de una genealogía iniciática “histórica” puede quedar en cierto sentido como superada por esta comprensión interior veraz fruto de una influencia espiritual vinculada al contenido doctrinal de la tradición (1).

Por poco que se piense se veráque la Masonería ha conservado, desde sus orígenes míticos (Adán, como recuerdan algunos rituales, fue el primer Masón), los símbolos, ritos y mitos. Este “arca viviente de los símbolos” asume en nuestro tiempo y lugar un papel unificador y vivificador, y acoge bajo su rito iniciático los símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada. La iniciación, con todos sus niveles que, como se sabe, se concentran en tres grados iniciá‡ticos: Aprendiz, Compañero y Maestro, es confiada a la maestría de los maestros, en especial a la de Hermes o Hiram, que radicalmente son ambos el mismo “principio de inspiración” (HRM), lo que lleva a la idea de que en el núcleo de la Masonería están presentes los símbolos, ritos y mitos de aquella tradición occidental hermética que inspiró a Pitágoras, Platón, Filón de Alejandría, luego la Cábala, Plotino, al círculo florentino renacentista y a tantos otros. 

La única salida a la tajante opinión de René Guénon con respecto a que la Tradición Hermética no es una tradición completa no es pensar de inmediato que ha perdido sus ritos iniciáticos sino que el corpus doctrinal hermético ha tomado, por cuestiones que deben encararse desde la Ciclología, contexto iniciático en el seno de la Masonería, lo cual es perfectamente comprensible incluso desde un punto de vista histórico: recuérdese que la gran corriente de hermetistas sabeos estaba estrechamente relacionado con el rey Salomón y la construcción del Templo; en este sentido bien puede hablarse de un hermetismo masónico más que de una “Masonería hermética” puesto que esto último tendría el inconveniente de anteponer el Arte a la Ciencia y plantearía un error análogo, pues efectivamente se trata de otro orden de cosas, a considerar un “Cristianismo Hermético”(2). Negar a la Tradición Hermética el rito iniciático es arrancarla de cuajo de la cadena tradicional, y esto ni es fácil demostrar ni es fácil asumir en el contexto de la obra de René Guénon. Por otra parte, cabría preguntarse si un rito iniciático posee tal especificidad que fuera de él la vía tradicional que representa es obsoleta por completo; si así fuera, acaso no estaríamos invirtiendo el orden de las cosas al someter el rito a la forma tradicional? No debe olvidarse que el rito es un símbolo dramatizado.

Los detractores de la Tradición Hermética se basan en la opinión tajante de René Guénon antes aludida y sostienen que, aún reconociendo que ella es portadora de ciertos ritos de paso no asume la “facultad” de iniciación inherente a una forma tradicional. En este sentido hablan de la Tradición Hermética como una tradición “muerta” porque el simple hecho de observar sus símbolos no garantiza una iniciación. Luego, se sostiene que el Hermetismo, como el Taoísmo, por ejemplo, pueden “ayudar” en el seno de una organización iniciática como es la Masonería pero siempre dejando claro que lo hacen en la medida que los símbolos fundamentales son comprensibles y servibles para el iniciado independientemente de su procedencia tradicional específica. Además, se niegan a perpetuar en el tiempo la Tradición Hermética porque la suponen más moderna y, por ende, sometida a una degeneración mayor, existiendo la idea de que es una pálida imagen de un pasado ciertamente más brillante y que rescatarlo en toda su magnitud es como intentar rescatar un “cadáver iniciático” que ya cumplió su función, luego para la cual ya acabó su tiempo histórico.

Por el contrario, hay que decir bien claro que por su propia determinación dentro de una ontología divina Hermes Trismegisto es quien transmite y quien conduce; mensajero que es a la vez instructor y en tanto que tal, revelador del Misterio que sólo es “menor” o “mayor” desde una perspectiva limitada. Hermes muestra la vía izándose de la tierra hacia los cielos y no hay ahí “fases” a menos que se quiera conceptualizar el hecho mismo de la iniciación en los misterios, lo cual, aún siendo ilícito no es a todas luces de gran ayuda para comprender o “acceder” a aquello que no tiene nombre. La tradición hermética propone esta identificación por medio de la gnosis, luego nada tiene que ver con una preceptiva dogmática sino con una idea-fuerza que se abre camino. Las objeciones antes expuestas esconden un punto de vista histórico o, lo que es peor, antropológico, luego evolucionista, y no antropocéntrico o geocéntrico como es de rigor en términos de simbolismo tradicional. Aunque para nosotros esto nos sugiera cosas de orden más profundo, acaso podría ayudarles a comprender mejor aquello de que se trata, recordar aquella bella imagen de Moby Dick en la que los buenos balleneros, forjando las puyas con su propia sangre, se acercan a las ballenas muertas por causas naturales, o por arpones dirigidos sin maestría, que flotan en medio del océano, les practican una incisión en el costado, en un punto que sólo ellos conocen con precisión, y sacan del interior el ámbar gris por el que obtienen un beneficio mucho mayor que el que obtendrían por la ballena entera, pues sólo conociendo el “cuerpo del cadáver” se puede extraer de él el elixir.

Para comprender ejemplarmente lo expuesto más arriba, queremos hacer referencia a algo que ya apuntamos en un artículo anterior: las “equivalencias notables” que René Guénon encontraba entre la tradición extremoriental y la occidental; en concreto, la escuadra y el compás, símbolos presentes tanto en el Taoísmo como en el hermetismo masónico. La escuadra y el compás no pueden contemplarse exentos de un tercer elemento simbólico: el Libro de la Ley Sagrada en la Masonería, los Ocho Trigramas fundacionales en la tradición extremoriental. El Libro de la Ley Sagrada, aquella Sacra doctrina o “única ciencia” a la que se hace referencia en Occidente, especialmente Tomás de Aquino (Sum. Teol., I, C.1, a.3 y C.1, a.9), si bien puede entenderse en tanto que corpus doctrinal escrito, en origen representa en esencia aquella fonética radical instrumento de transmisión oral del contenido tradicional revelado a través del símbolo, pues si todo es simbólico, en el principio fue el símbolo. Porque si la escuadra y el compás se refieren simbólicamente a los polos de la existencia universal, Tierra y Cielo o Substancia y Esencia, respectivamente, el Libro de la Ley Sagrada se refiere a la Unidad, en este caso a la “unidad cultural”, a una revelación única, es decir, a la tradición primordial y, por extensión, a los contenidos intelectuales, luego espirituales, que transmiten las distintas formas tradicionales.

Fo-hi y Niu-kua es una pareja divina que no pueden comprenderse por separado; con cuerpo humano y colas de dragón son esposos y hermanos a la vez y los atributos con los que se los representa son la escuadra y el compás, símbolos de la construcción universal. Esta pareja divina está en los orígenes míticos mismos de la tradición extremoriental: Fo-hi, inventor del calendario, de los Ocho Trigramas, base del I Ching, y de la música y Niu-kua creadora de los primeros seres humanos que modeló del barro.


Fo-hi y Niu-kua
Bajo relieve este la funeraria, Shantung, China, s. II d.C


Rebis Hermético
Grabado de Heinrich Jamsthaler, Viatorum Spagyricum, 1625.

En algunos emblemas masones, entre la escuadra y el compás, figura la estrella de cinco puntas, símbolo del microcosmos y por ende del Hombre primordial o del Hombre universal según el nivel de lectura dado, al que se asimila el grado de Maestro por cuanto este implica, al menos virtualmente sino efectivamente, el fin de los Misterios Menores. Al andrógino o Rebis hermético se lo representa normalmente sosteniendo una escuadra y un compás en sus manos análogamente a como en extremoriente se representa a Fo-hi y a su esposa-hermana Niu-Kua, entrelazados por sus colas de serpiente: hay entre ambas representaciones un intercambio de atributos: la parte masculina del Rebis sostiene un compás y la femenina una escuadra mientras que en la representación extremoriental es al revés, por lo que debe verse ahí, según Guénon, una "hierogamia sagrada": el compás, símbolo "celestial", yang o masculino, pertenece propiamente a Fo-hi y la escuadra, símbolo "terrenal", yin o femenino a Niu-kua pero cuando se les representa juntos es Fo-hi quien lleva la escuadra y Niu-kua el compás, lo que da a entender una vez más la unión "indivisa e indistinguida" de los complementarios en la Unidad del Ser, Tai-ki. Además, en la representación del Rebis puede verse a ambos lados del andrógino el Sol y la Luna elementos especialmente importantes en la alquimia interna taoísta. En efecto, en la cosmología taoísta se dice que el Sol y la Luna giran en sentido contrario (en sentido "solar" el Sol y en sentido "polar" la Luna) alrededor del monte K'ouen-louen, simbolizando aquí el Eje del mundo, que es otra manera de simbolizar el doble proceso, involutivo y evolutivo, universales antes aludidos; giros que no se ven como cerrados en sí mismos sino por el contrario como dos corrientes cósmicas que se desarrollan en espiral a lo cual alude, en su sentido microcósmico, el simbolismo del yin-yang, así como el del caduceo hermético y las colas de serpiente entrelazadas de Fo-hi y Niu-Kua. En sentido microcósmico la alquimia interna taoísta, uno de cuyos textos capitales es El Tratado de la Flor de Oro y el Supremo Uno,  dice que la "luz" sobrenatural (el carácter Ming, luz, se compone con je, Sol, y yue, Luna)  está contenida en los dos ojos, identificados uno al Sol y otro a la Luna, y que todo el trabajo alquímico consiste en hacer circular esta "luz" en torno a un punto situado entre las cejas, al que se le llama "corazón celeste", espacio "menor que un ápice": al Sol se lo relaciona con el ojo derecho, con la "actividad" y el futuro, y a la Luna con el ojo izquierdo, con la "pasividad" y el pasado, por lo que la resolución de los opuestos (finalidad última de toda labor simbólica) se efectúa en el centro de ambos, en el llamado "tercer ojo", (ojo sutil del conocimiento), que promueve una suerte de "visión única", sintética, intuitiva e interior, no-dual como sería la de los dos ojos, por la que se obtiene una suerte de "sentido de eternidad" o, lo que es lo mismo, la conciencia de la huella de la eternidad en el plano del presente, la "visión" que lo ve todo "en la unidad de la norma".

NOTAS

1. Federico González, Esoterismo siglo XXI cap. II.

2. Federico González, Esoterismo siglo XXI, cap. I y V